Quand on fait des modèles d’impact, il s’agit d’abord de se poser pour déterminer ce qui a de la valeur, ce qui mérite d’être protégé.
« Dans cette armée improvisée, sans discipline, des hommes qui auraient pu rester chez eux ne cessaient d’exposer leur vie, de se montrer héroïques, il serait bien difficile d’expliquer une telle attitude sans faire intervenir cette religion du bonheur humain, ce mysticisme d’incroyants qui a si souvent ému les foules de 71. »
Thalès C. (1924) La Commune de 1871, Paris, Librairie du Travail; rééditions Spartacus, 1971, p 163
Qu’est-ce qui compte ? Que doit-on compter ? Quelle est la bonne chose à faire ? Qu’est-ce qui a de la valeur ? C’est l’inquiétude persistante de la philosophie morale et de l’éthique. Il faut d’abord souligner ce point ; on s’inquiète de ce qu’il faut faire. Ce n’était pas une nécessité, mais c’est bien là et il faut s’en dépâtouiller. Si nous refusons les manuels plus ou moins didactiques que sont les textes sacrés des monothéismes, on se retrouve en effet dans un vide, « La condition anarchique » [1] au sens de Frédéric Lordon :
« S’il est vrai que nous vivons selon des valeurs, comment vivre si nous sommes dans l’inquiétude quant à la valeur des valeurs ? La grande question d’une axiologie critique, c’est-à-dire d’une théorie de la condition anarchique, est bien celle-là: la question de savoir comment tient une société qui ne tient à rien. » [1].
Il est absolument déroutant, en effet, de constater qu’au-delà d’une intuition puissante, il nous est difficile de savoir pourquoi sauver un enfant de la noyade est « bien ».
Par un prisme évolutionniste, on peut voir les valeurs comme des produits de l’adaptation. Un groupe d’humains organisé autour de certaines valeurs aura pu supplanter un autre groupe dont les valeurs fondamentales étaient différentes. Le tabou de l’inceste est un exemple possible de valeur associée à un avantage évolutif dans l’histoire du genre Homo. Les groupes humains qui n’ont pas institutionnalisé cette valeur auront été affaibli par un taux de consanguinité génétiquement handicapant. Au vu de la crise environnementale, sociale et anthropologique que traverse l’organisation des sociétés humaines capitalistes du 21e siècle, il semblerait que nous nous trouvions à un moment charnière de l’évolution des valeurs, une possible extinction majeure de certaines valeurs hégémoniques.
L’éthique hégémonique de l’ère capitaliste néolibérale est un syncrétisme qui identifie le développement du soi et l’accumulation matérielle et symbolique comme la valeur suprême et désirable. Un syncrétisme car cette éthique est soutenue par un tas de principes tirant leur origine des théories du management néolibéral (chacun est le manager de sa vie) et du mouvement New Age, lui-même un syncrétisme combinant ad libitum toutes les spiritualités imaginables. Tout être humain naissant aujourd’hui se voit lancé dans une quête pour gravir les échelons de la société hiérarchique capitaliste en mobilisant tout type de ressources : êtres humains, animaux, écosystèmes, « énergies » etc. Faisant un retour remarquable et tout à fait compréhensible, la spiritualité New Age nous offre littéralement la possibilité de mobiliser les « énergies » du cosmos à notre avantage dans cette quête ascensionnelle. Prenons un moment pour souligner le contraste effarant entre le ton radieux, rayonnant des gourous vous expliquant comment attirer le succès à vous et la conséquence terrifiante de cette possibilité ; si vous parvenez à manipuler le cosmos pour vous attirer le succès (cad. l’argent et le rang social dans la majorité des cas), c’est que vous le manipulez aussi contre les autres. Vous mobilisez littéralement le cosmos contre les autres au nom de votre succès. L’idée n’est pas nouvelle mais on la traitait auparavant comme de la sorcellerie, punissable et méprisable. La nouveauté réside dans sa mue en une idée positive, désirable, normalisée, marquant l’évolution des valeurs hégémoniques selon les systèmes d’organisation des sociétés à travers les âges.
Ces délires pseudo-spirituels couplés à la prolifération du développement personnel, du biohacking, de l’optimisation permanente de soi constituent les dernières armes disponibles dans la course à l’armement personnel pour ne pas être déclassé. Car plus qu’une quête ascensionnelle, la vie humaine sous le capitalisme c’est la réalité d’un tapis roulant qui nous tire vers le bas de la hiérarchie et qui nous oblige à mobiliser toutes les ressources, jusqu’au cosmos, pour ne serait-ce que rester en place. Comme dans un jeu vidéo dans lequel le joueur débloque des armes de plus en plus puissantes à chaque niveau, il semble que la mise à disposition du cosmos et des dieux annonce la fin du jeu imminente. Le succès personnel inconditionnel, ne se refusant aucune exploitation de l’autre, apparaît donc comme la valeur finale, la quantité à maximiser. Mais là encore, il ne faudrait pas être illusionné, philosophiquement idéaliste, et penser que cette valeur descendrait du monde des idées pour s’imposer naturellement. Une éthique hégémonique, dominante, est la direction moyenne d’un individu moyen, produit de la cristallisation des désirs et affects communs. Si elle domine, c’est bien parce qu’elle s’impose comme désirable. C’est le retournement fondamental opéré par Spinoza dans L’Ethique : « On ne désire pas une chose parce qu’on la juge bonne, mais on la juge bonne parce qu’on la désire ». Retournement implacable et développé par Lordon pour expliquer les phénomènes d’institutionnalisation des valeurs collectives, de par l’effet des affects de la multitude sur elle-même. Il a été longuement montré par Marx, ou chez des non-marxistes comme Bourdieu, comment les valeurs hégémoniques sont les valeurs nécessaires au maintien de la classe dominante. Elles sont donc promues de manière positive par la propagande capitaliste qui se veut axiologique, donc définissant le souhaitable, mais aussi de manière négative, de par la réalité de ce tapis roulant qui nous menace perpétuellement. Ce dernier point est capital et s’illustre tous les jours dans le niveau d’épuisement des gens, de frustration, de stress, autant de symptômes qui manifestent une peur de descendre plutôt qu’une envie de monter, comme du bétail se débattant à l’abattoir. Le désir sous-jacent principal est bien l’évitement de la souffrance à tout prix, quitte à enfoncer les autres. L’accomplissement personnel par l’accumulation apparaîtrait comme une fin, comme une valeur (c’est un grand homme, il a réussi, il a accumulé une fortune, c’est admirable etc.), alors que la souffrance serait en filigrane, la véritable mesure qui guiderait nos choix.
Un tel système institutionnalise le dilemme du prisonnier poussant à exploiter en pariant que l’autre nous aurait exploité, et se perpétue très facilement jusqu’à l’épuisement généralisé des hommes, des animaux et de leurs milieux.
Alors en ce moment charnière de l’évolution des valeurs, quelle éthique « devrait » remplacer l’éthique capitaliste de l’optimisation du soi par l’exploitation de l’autre ? Dans le vide axiologique que l’on a acté, on ne peut pas parler d’une éthique « vraie » qui par le raisonnement aurait été déterminée comme la véritable éthique à laquelle tout tient « naturellement ». Il nous faut reconnaître le caractère uniquement fonctionnel d’une éthique qui n’est alors qu’un outil. Là où l’institution politique écrira une constitution dont dépendra l’organisation de la société, il nous faut monter un échelon plus haut et réécrire une éthique qui dirigera l’organisation des désirs et des choix.
Il faut tout de suite reconnaitre que cette démarche est surtout une expérience de pensée. Il y a une tension évidente qui réside dans l’affirmation que les éthiques émanent des conditions matérielles et des rapports sociaux dans l’organisation de la reproduction de la société, et « en même temps » qu’on pourrait les choisir. Je me permets ce petit exercice idéalo-matérialiste et en profite pour sonder l’éthique que je suis amené à désirer.
Un utilitarisme hédoniste ou une déontologie rigide ?
L’approche utilitariste hédoniste voulant qu’une action soit bonne dans la mesure où elle tend à promouvoir le plaisir, le bonheur, mauvaise lorsqu’elle produit l’inverse du bonheur, la souffrance, est un point de départ intéressant pour notre recherche. Rapidement, on remarquera que l’approche utilitariste nécessite bien, malgré son relativisme apparent, de placer la souffrance comme unité de mesure absolue de la qualité de toute action. L’approche utilitariste n’échappe donc pas au besoin de définir un absolu même si ce dernier ne se place pas au niveau des actions en elles-mêmes comme dans une approche déontologique. L’approche déontologique, dont les impératifs catégoriques kantiens sont un exemple, ne définit pas de quantité à minimiser, mais définit les interdits et les devoirs de manière absolue, non conditionnelle à un objectif.
Toute éthique semble ne pouvoir être qu’une adoption telle quelle ou remaniée, recombinée, d’un utilitarisme ou d’une déontologie. La chose bonne ne peut en effet qu’être déterminée soit comme la chose qui maximise une certaine quantité, sans autre considération, soit qui obéit à des règles strictes sans se soucier des conséquences, ou peut-être dans une version combinée, qui maximise sous conditions. Ce dernier cas mérite qu’on s’y arrête car il présente une tension évidente. En effet, si nous venions à décider d’une quantité à maximiser, pourquoi devrions-nous y mettre une condition catégorique, si ce n’est parce que nous nous serions trompés sur la véritable Nature de ce que nous voulons maximiser ? Les différents utilitaristes hédonistes en commençant par JS Mills se sont constamment retrouvés à nuancer, hiérarchiser, conditionner la recherche du plaisir, du bonheur. Les plaisirs intellectuels seraient supérieurs aux plaisirs charnels, les plaisirs de l’accomplissement personnel supérieurs aux plaisirs passagers, etc. [2]. Manifestement, une mathématique de la maximisation de la joie se révèle plus compliquée qu’en apparence. Ce qui reste certain est qu’un tel utilitarisme n’est pas une recherche simpliste de plaisirs personnels immédiats, mais qu’il implique une profonde attention au monde et aux autres comme nous le verrons. La dispute entre hédonistes à la recherche du plaisir et eudémonistes à la recherche du bonheur est une subtilité qu’on peut mettre de côté pour le moment. Les uns et les autres se disputent d’abord sur la définition des deux termes ; je préfère les unir par une recherche de diminution de la souffrance sous tous ses aspects, qu’ils soient physiques, psychologiques, moraux ou existentiels.
À rebours de l’utilitarisme, à quoi ressemblerait une déontologie qui permettrait de sortir de la crise présente ? Quels en seraient ses impératifs ? Il semble de prime abord qu’une déontologie de type « commandements bibliques » – « tu ne couperas pas d’arbre », « tu ne tueras point » etc.- présente une rigidité trop forte. Avec la volonté de proposer une éthique qui permette de conserver un environnement biophysique habitable, il serait difficile pour un tel set de commandements rigides de s’adapter à la Nature changeante et évolutive de notre environnement. Une autre version serait une déontologie des quotas : « Tu n’émettras pas plus de X kg de CO2 dans ta vie.» «Tu n’utiliseras pas plus de X ha pour te nourrir. ». Ces impératifs de type « quotas individuels » pourraient être proposés par exemple en accord avec les 9 limites planétaires qui sont des quantifications des limites biophysiques permettant un écosystème « sûr » pour le développement de l’humanité. Une nouvelle version de ces limites a récemment inclus une dimension de « justice » au sein de ces limites, prenant en compte plus précisément les disparités géographiques et sociales quant aux effets de la crise environnementale sur la population mondiale [3]. Une version non anthropocentrée de ces limites et d’éventuels impératifs de type quota pourrait être proposée. Il faut néanmoins souligner que cette déontologie aurait bien des couleurs d’utilitarisme déguisé. La définition de la quantité X du quota est sujette à un calcul en amont et touche bien à la minimisation d’une quantité, elle-même sujette à la définition de quantités relatives à un écosystème terrestre souhaitable.
Alors pourquoi choisir la souffrance comme quantité à minimiser ? J.S. Mills soutient qu’il suffit de remarquer empiriquement que les êtres humains poursuivent en dernier lieu le plaisir et la joie et évitent la souffrance, pour définir l’absence de souffrance comme l’utilité à maximiser dans une approche utilitaire s’intéressant aux conséquences des actions. Les objections possibles invoquent les pratiques destructrices, les automutilations ou la préférence pour la souffrance physique plutôt que l’ennui [4]. Celles-ci ne tiennent pas une fois remarqué que ces apparentes déviations ne sont là que pour masquer une souffrance plus forte encore. La pertinence de la douleur comme quantité d’intérêt est d’autant plus grande que cette observation semble s’étendre au-delà de l’humain, chez tous les sentients. Dans notre incapacité à nous mettre à la place des autres êtres vivants, l’aversion des sentients à la souffrance apparait tout de même comme une constante qui nous unit. Notons que l’observation empirique de l’aversion à la souffrance chez les sentients ne permet pas de déduire que la souffrance s’impose naturellement comme la mesure universelle morale, mais elle nous offre une possibilité d’organiser notre éthique autour d’une constante.
Jeremy Bentham en est convaincu, la capacité de souffrir fait d’un sentient un individu moral digne de respect, là où son intelligence, sa conscience ou d’autres mesures d’une certaine complexité de représentation du monde ne rentrent pas en jeu (ou dans la mesure où ils participent à la capacité à souffrir, à être entravé dans son élan pour vivre) [5]. Pour s’en convaincre, il rappelle qu’un cheval adulte aura un intellect plus développé qu’un nourrisson humain, ce qui ne devrait pas nous empêcher de considérer le nourrisson comme au moins aussi digne de respect que le cheval (ce que la plupart des gens ne font pas d’ailleurs). Certains avanceront que le critère d’intelligence serait à appliquer quant à la potentialité d’un individu d’atteindre une certaine intelligence dans le futur. Et quid des humains dont les fonctions cognitives sont affectées par des handicaps ? D’autres proposeront alors que le critère s’appliquerait vis-à-vis des capacités de l’individu moyen de l’espèce. L’argument me semble être une pirouette peu convaincante. Pourquoi l’espèce ? Pourquoi pas un taxon plus large, la famille, l’ordre phylogénétique ? L’espèce n’a aucune réalité biologique en soi, il n’existe que des populations d’individus divergent génétiquement à des rythmes différents. Je souhaite du courage à quiconque cherchera dans le buisson gigantesque du vivant une métrique sur laquelle fonder la valeur. Un utilitarisme maximisant la complexité du vivant ? Quelle complexité ? Est-ce plus complexe d’être une graminée aux multiples copies de gènes issues de la polyploïdisation ou de pouvoir percevoir une grande partie du spectre lumineux ? La « Nature » n’a pas de direction. Il nous faut réaliser à quel point le monde et sa réalité que l’on en perçoit nous offrent peu d’autres choix que la souffrance pour fonder notre éthique.
De manière générale, les propositions d’éthiques centrées sur le vivant (biocentrisme) ou la « Nature » (écocentrisme) semblent particulièrement peu opérantes et pouvant mener à des conclusions effrayantes. Comme déjà évoqué, David Foreman, figure forte de l’écocentrisme avec son mouvement « Earth First ! », en montra les potentielles dérives en affirmant au sujet de la famine frappant de plein fouet l’Éthiopie à la fin des années 80 qu’il « fallait laisser la Nature retrouver son équilibre » . Il est revenu sur ses propos par la suite, les reconnaissant comme cruels et malvenus. Pourtant, ces propos n’ont rien d’une dérive, d’un virage extrême mais devraient plutôt constituer la norme dans une perspective absolument écocentrique. Les éthiques plaçant au centre des concepts aussi peu définis que la Nature, ou le vivant, nous poussent naturellement vers des arbitrages contre l’humain, qui serait lui-même exclu de la Nature. On remarquera que même si une figure importante de l’écologie profonde comme Arne Naess précise que l’humain fait partie de cette Nature et a pu clarifier son opposition aux dérives du darwinisme social ou de l’éco-fascisme [6], les mises en pratique de ces philosophies semblent vouées à donner des déclarations « à la David Foreman ». Les versions moins brutales mais plus courantes et essentiellement similaires sont les très célèbres « La Nature reprend ses droits », « Mère Nature se venge », « L’humain est un virus pour la Terre », etc.
Une tension évidente surgit car les écocentrismes et biocentrismes, en pratique, nécessitent une modération associée pour ne pas tomber dans des conclusions dérangeantes. Il y a un aveu dans notre gêne, dans celle de Foreman, ou de Naess, à être totalement conséquent avec ces éthiques. Encore une fois, comment justifier le choix d’une éthique si l’on se doit de la nuancer, car les conclusions associées sont dérangeantes ? Désamorçons tout de suite une idée très répandue voulant que la modération, la « nuance » soient souhaitables dans notre recherche d’une éthique. Cette objection n’a aucun sens, car la définition du « souhaitable » est par définition toute entière contenue dans l’éthique. Encore une fois, si vous devez modérer votre minimisation, c’est que vous ne minimisez pas la bonne chose, que vous ne l’avez pas correctement identifiée. Dans le cas où la modération serait elle-même une composante de notre éthique, nous aurions alors affaire à une éthique des vertus, proposée comme une troisième voie pour compléter la déontologie et l’utilitarisme. Une éthique des vertus ne fixe pas de règles catégoriques (déontologie), ni de véritables quantités à maximiser de par les conséquences de nos décisions, mais se contente d’inciter les individus à adopter telles ou telles attitudes, traits de caractère « vertueux ». Mais pourquoi ? Si inciter à l’honnêteté ou à la bienveillance n’est pas une manière détournée de chercher à diminuer la souffrance ou d’imposer un impératif catégorique, alors pourquoi l’honnêteté en elle-même serait-elle une valeur ? Une éthique utilitariste conséquente, cohérente doit pouvoir s’appliquer sans modération. On devrait pouvoir suivre une éthique de manière extrême, sans gêne. On devrait pouvoir être extrêmement engagé pour la diminution de la souffrance des sentients, sans gêne. La seule modération serait liée à l’incertitude quant aux conséquences effectives des actions, difficilement mesurables, à la complexité folle de la causalité, mais ne devrait en aucun cas être liée à la définition de la valeur en elle-même.
Un autre pendant problématique du biocentrisme et de l’écocentrisme apparait justement si l’on affirme la valeur intrinsèque du vivant et des écosystèmes, et l’appartenance de l’Humain à ceux-ci. On peut être alors tenté de juger une action humaine bonne dans la mesure où elle s’aligne avec les « principes » du vivant tels qu’on les perçoit. C’est la pente glissante de l’Appel à la Nature, qui affirme la valeur de quelque chose dans la mesure où elle serait « naturelle ». On se retrouve alors avec une floppée de réactionnaires s’opposant à la liberté sexuelle, à l’autodétermination, à l’affirmation d’une identité différente de celle assignée à la naissance etc. sous prétexte que cela serait « contre Nature ». Au-delà du fait que ces affirmations reposent sur une méconnaissance crasse de la diversité et de la complexité de la « Nature », il faut surtout affirmer que cette Nature n’existe pas, que ses « lois » encore moins, et que ce qui est (serait d’après eux) n’a aucune force intrinsèque pour déterminer ce qui devrait être.
On notera d’ailleurs que si l’humain fait en effet partie de la Nature, et doit s’y soumettre, alors la proposition « L’Homosexualité n’existe pas dans la Nature (ça n’a aucun sens et si cela en avait un, ce serait largement faux), et donc elle doit être combattue chez l’humain » se contredit elle-même, puisqu’elle existe chez l’humain, et donc dans la Nature. Si cette présence chez l’Humain constituait une anomalie « accidentelle » à combattre, comment prendre au sérieux la force magique organisatrice, dictant les « lois de la Nature », qui laisserait passer une telle anomalie ? À l’inverse, si l’humain ne fait pas partie de la Nature, alors pourquoi ces « principes » devraient-ils s’appliquer à lui ? L’appel à la Nature refait fortement surface dans le syncrétisme new-age, et c’est une plaie.
Mais alors le fait de remarquer que les sentients partagent tous un élan pour éviter la souffrance, et de s’en servir pour ériger une valeur, ne constitue-t-il pas un appel à la Nature qui reposerait sur une simple observation de ce qui est ? Oui, peut-être. Mais si la Nature englobe tout, n’est-on pas obligé de choisir quelque chose qui existe dans la Nature ? Et comme je l’ai évoqué, ce n’est pas le fait de remarquer cet élan qui lui confère une valeur vraie en soi, cela nous donne juste une base commune avec les autres sentients pour le faire.
Quand Nietzsche proclame, ou plutôt acte la mort de Dieu en cette fin d’un 19e siècle de révolutions politiques, scientifiques et culturelles, il laisse un vide axiologique immense, qu’il comble par un nihilisme actif. Un nihilisme actif porté par un « surhomme » qui décide de créer ses propres valeurs et de déployer sa volonté de puissance, son élan vital. Les tentatives de mobilisation de la pensée de Nietzsche en politique sont nombreuses et rarement très heureuses. Pas étonnant au vu du statut fondamentalement ultra-réactionnaire de la pensée de Nietzsche. Domenico Losurdo consacre un ouvrage monumental de 1088 pages [7] (et aussi des conférences et des analyses de lectures plus digestes [8]) à démontrer comment, plus qu’un auteur cryptique qu’il faudrait lire comme de la musique, Nietzsche s’inscrit pleinement dans la réaction de son temps. Dépassant les cadres du nationalisme et du racisme scientifique, la pensée aristocratique de Nietzsche prône la liberté, l’émancipation et le renversement des valeurs pour le monde sacré d’une élite capable de sublimation, mais l’esclavage et l’«extermination des ratés» pour le monde profane des masses. Cette pensée « aristocratique rebelle » n’est pas une pensée métaphorique d’un génie mystique renversant le monde et sans lien avec celui-ci, mais celle d’une classe dominante horrifiée par les révolutions des masses. Nietzsche s’était d’ailleurs engagé dans les forces prussiennes en 1871 pour participer à l’écrasement de la Commune de Paris, symptôme terrifiant d’une « classe servile et barbare qui en est venue à considérer son mode d’existence comme une injustice et qui se dispose à venger son droit, non seulement pour son compte, mais pour celui de toutes les générations ». » [9,10] Nietzsche s’oppose à l’éducation des masses et plus généralement à la possibilité même que la rationalité dont Descartes serait le père, et donc « celui des Révolutions » ([10,11]), doive guider le progrès :
« Nous nous sommes attardés sur ce thème de l’antisémitisme du jeune Nietzsche, hérité de Schopenhauer et Wagner, car il constitue un point focal du corpus idéologique des trois auteurs : ainsi, l’optimisme gnoséologique et moral que Nietzsche prête à la figure de Socrate vient en droite ligne de l’une des principales critiques que Schopenhauer adresse aux Juifs : leur religion et leur pensée propagent « l’infâme optimisme ». Cette foi selon laquelle il est possible de connaître le monde et de le transformer, cette idée que la morale repose sur la connaissance, et qu’il est par conséquent possible de dépasser la « vision tragique » d’un monde irrémédiablement mauvais, c’est, selon Schopenhauer et Nietzsche, une vision extrêmement dangereuse, puisqu’elle risque d’avoir des conséquences proprement révolutionnaires, et l’on connaît les réactions de Schopenhauer en 1848 et celles de Nietzsche lors de la Commune de Paris» [11]
Ce n’est clairement pas ce nihilisme, produit d’une classe bourgeoise et aristocratique paniquée qui doit nous inspirer. Schopenhauer, maitre à penser de la première heure pour Nietzsche, bien que parcouru des mêmes élans de réaction, porte le pessimisme philosophique à un paroxysme plus inspirant pour nous. Il soutient que la souffrance est inhérente au conflit entre les volontés des êtres vivants, surpasse de très loin le plaisir ou le bonheur impossible, et que l’anéantissement est préférable à l’existence. Il n’y a rien qui rachète l’existence, pas de principe supérieur. Mais contrairement à Nietzsche, il en déduit que la compassion, ce lien secret unissant ceux qui souffrent (c’est-à-dire ceux qui en ont la capacité), doit être aux fondements d’une éthique. Et c’est là l’essentiel.
Si l’on débarrasse ces deux monstres du nihilisme de leur réaction, de leur affolement face aux masses qui tendent vers une vie autre, comment ne pas partager l’acceptation du nihilisme, de l’essoufflement des valeurs par elles-mêmes ? Comment ne partager le pessimisme de l’absurde camusien qui « naît de cette confrontation entre l’appel humain et le silence déraisonnable du monde » [12]. Dans ce silence face aux questions de la volonté (volonté vivre de Schopenhauer, volonté de Puissance de Nietzsche, Conatus de Spinoza etc.) des sentients, on doit faire exister un nihilisme « sentiocentré bienveillant ». Si rien ne vaut, alors on peut écouter cet élan pour l’évitement de la souffrance partagée par les sentients comme boussole de nos actions. Un nihilisme sentiocentré apparaît comme un oxymore, car un nihilisme ne devrait pas pouvoir être qualifié par un terme axiologique. Mais il s’agit ici d’un abus de langage cachant une éthique s’annonçant en deux temps :
1) Il n’y a rien qui vaille.
2) Faisons en sorte que ce ne soit pas trop pénible pour tout le monde.
Pour compléter cette éthique, il faut encore mobiliser l’autre grand dynamiteur des valeurs qu’est Spinoza. Car pour minimiser la souffrance et créer de la joie, il faudra comprendre les mécanismes causaux qui nous font agir d’une certaine façon, qui nous font désirer et souffrir, qui nous font reproduire des dominations, qui nous font détruire nos conditions d’existence. Seule la recherche de la vérité, motivée par cet « infâme optimisme » (cf. plus haut), et la lutte contre l’ignorance « des causes qui nous déterminent » nous le permettront.
Le nihilisme sentiocentré s’oppose alors frontalement au retour du sacré et de l’obscurantisme dans notre époque qui impose des valeurs contre les sentients et leur désir de ne pas souffrir. Ce sacré religieux raciste, nationaliste, ecocentré ou autre est naturellement associé à un obscurantisme et une méfiance envers la science et la recherche des causalités. Un tel nihilisme s’oppose frontalement à l’un des pires réflexes cognitifs et philosophiques qu’est la croyance dans un monde juste. Celle-ci affirme qu’il y a une raison à tout, que les choses sont à leur place, que ceux qui réussissent le font pour une raison, par mérite, et ceux qui ne « sont rien » et qui souffrent le font pour une autre raison (on aura noté la référence à un penseur contemporain). C’est une croyance constitutive de la réaction, et qui justifie, puisque le monde est « juste », tout état des choses. Le nihilisme, et peut-être son pessimisme encore plus, condamne ce réflexe rassurant l’humain face à l’absurde, et balaye absolument toute prétention d’une justice par défaut du monde.
Il n’y a rien. Simplement des volontés de ne pas souffrir qui se débattent. C’est un pessimisme couplé à cet “optimisme infâme” de Descartes dénoncé par les nihilistes réactionnaires. En fin de compte, c’est un pessimisme de la raison associé à un optimisme de la volonté, comme prescrit par Gramsci.
Dans l’un des articles les plus détonants de la philosophie éthique [13], Peter Singer provoque le malaise en dynamitant notre sentiment d’être moralement correct selon les principes que nous pensons suivre. La démonstration tient en trois temps et se déroule ainsi :
- La famine, la mort et la souffrance associées sont des choses fondamentalement mauvaises.
- Si un enfant se noie dans un bassin à côté de nous, il est très généralement admis que l’on se doit de l’aider. De manière générale, on se doit d’éviter les choses très mauvaises touchant des individus si on en a la possibilité et que cela ne nous cause qu’un désagrément sans commune mesure avec la chose évitée (par exemple, avoir les pieds mouillés, son portable foutu etc.)
- Le monde globalisé et les programmes d’aide supportés par des groupes humanitaires permettent à tout un chacun, en les soutenant financièrement, de diminuer en partie la famine, la mort et la souffrance associée. La diminution de souffrance obtenue pour celui qui meurt de faim est très facilement supérieure à l’augmentation de la souffrance par la perte de ressources du donateur. On est exactement dans la même situation que l’enfant et le bassin.
- En combinant 1, 2, 3 nous avons l’obligation morale de donner une grande partie de notre argent à ces associations. C’est bien une obligation morale et non pas une charité. Cela devrait être considéré comme normal de donner, et moralement condamnable de ne pas le faire. Notez que ce n’est pas la perception courante de la charité, perçue comme un « bonus » éthique. On admire celui qui donne, mais ne méprisons pas celui qui ne donne pas.
Cette démonstration semble implacable, et Singer désamorce les objections possibles dans son article, mais l’une d’entre elles, est puissante : l’éthique de Singer et sa conclusion quant à nos obligations morales sont trop demandantes. D’après ces standards, l’écrasante majorité des gens est dans la constante faute morale. Singer y compris sans doute. Quel est donc l’intérêt d’une telle éthique ? Si un standard impossible s’impose, et que les individus ne peuvent qu’y tendre sans jamais l’atteindre, pourquoi ne pas simplement baisser le standard ? Un prof qui note ses élèves sur 20 mais n’a jamais donné un seul 20/20 de sa carrière ferait sans doute mieux de baisser sa définition du 20/20. Mais dans le cas de notre éthique, comment revoir le standard ?
Il en reste néanmoins que l’écrasante majorité des comportements humains ne s’alignent pas avec l’éthique qui semble pourtant intuitivement dominer « sur le papier » (cf. l’enfant et le bassin). Si l’argumentation de Singer perturbe autant, ce n’est pas parce qu’elle serait malhonnête ou incomplète, c’est parce qu’elle nous fait voir notre incohérence éthique. Cette incohérence est dévoilée par la confrontation aux choix réels du quotidien, aux dilemmes réels. En fait, elle perturbe principalement une vision dépolitisée de l’éthique qui voudrait que cette dernière s’applique de manière cohérente comme une règle bien définie, indépendamment des rapports de pouvoir et des conditions matérielles. L’enfant du bassin fait typiquement partie de notre groupe social, puisqu’il est à côté, dans notre partie monde, là où les personnes aidées par les groupes humanitaires sont typiquement des membres des groupes dominés, du Sud Global dont l’exploitation par le Nord est un pilier de l’ordre social actuel. L’argumentation de Singer donne à voir l’impasse d’une vision purement idéaliste de l’éthique, et souligne le caractère légèrement vain de ce que je discute ici, mais je l’ai annoncé dès le début. Une éthique émane des conditions matérielles des classes qui la défendent, et ne tombe pas du ciel. Nous y reviendrons.
Une éthique de la souffrance ne place pas la justice ou l’égalité (peu importe leurs définitions) comme valeurs en soi, puisque seule la quantité de souffrance mesure la validité morale d’une action. Mais la justice et l’égalité peuvent émerger d’une telle éthique. Le gain de satisfaction, la diminution de souffrance obtenue suite à un transfert de richesses, est en effet inversement proportionnel aux capitaux de départ. Ce gain marginal décroissant, que l’on observe par exemple avec la courbe PIB/satisfaction assure qu’une action prenant aux très riches pour donner aux très pauvres diminuera la souffrance globale. La diminution de souffrance obtenue en donnant un logement à quelqu’un à la rue est bien supérieure à l’augmentation de souffrance chez le multipropriétaire dépossédé de son 5ème appartement. De manière générale, une telle éthique valorise les luttes contre les dominations et pour l’émancipation des sentients, permettant à chacun de suivre ses aspirations, de sortir de la frustration d’une vie empêchée par la pauvreté et l’exploitation. Elle glorifie la Commune de Paris. Elle encourage la révolution de 1848. Elle motive le dépassement du capitalisme.
Trivialement, une action qui fait diminuer sa propre souffrance sans augmenter celle des autres est forcément bonne. Une action qui fait diminuer la souffrance des autres sans augmenter la sienne est forcément bonne. C’est simplement le « Neminem laede, imo omnes, quantum potes, juva : ne nuis à personne, et quand tu peux, aide » de Schopenhauer (ou l’enfant dans le bassin de Singer).
Une telle éthique est tout sauf une invitation à la frivolité et à l’oisiveté. La science, la recherche, la connaissance y sont au centre, pour travailler à la diminution de la souffrance, pour déterminer les causes qui nous déterminent, mais aussi pour leur rôle essentiel d’anxiolytique et de divertissement [14]. Nietzsche lit ainsi Pascal :
« le savant est entouré, lui qui n’a reçu que quelques heures de vie, des gouffres les plus horribles, chaque pas devrait lui rappeler : à quoi bon ? Où vas-tu ? D’où viens-tu ? Mais son âme s’enflamme à compter les étamines d’une fleur ou à briser les cailloux du chemin, et il investit dans cette tâche tout son intérêt, tout son plaisir, toute sa force, tout son désir. […] Ainsi Pascal estime que les hommes ne sont aussi assidus à leurs affaires ou à leurs études que pour échapper aux questions essentielles qui les assailliraient dans la solitude ou dans le véritable loisir : à quoi bon ? Où vas-tu ? D’où viens-tu ? » [15]
Cioran, un autre joyeux luron proclame aussi la valeur anxiolytique de la philosophie qui ne serait qu’un « divertissement oiseux, incapable d’affronter un désarroi existentiel » [16]. Mais c’est parfait !
Enfin, une telle éthique implique nécessairement une notion particulière de la justice entièrement tournée vers la réparation plus que vers la punition. Si on vous inflige une souffrance, la justice n’impose pas une souffrance à celui qui l’a causée. Un tel geste apparaît absurde une fois la souffrance au centre de toute éthique, puisqu’une justice visant à faire souffrir sans réparer ne mènerait qu’à une augmentation de la douleur totale. À la place, elle vous répare, et s’assure que le processus/la personne qui vous a abimé ne peut pas nuire à nouveau. On combat alors les fictions de la vengeance, du karma, de la punition divine, etc., et l’obédience à un monde juste précédemment balayé.
Il reste maintenant tout un tas de questions pratiques à traiter quant à l’application d’une telle éthique.
La première mise sous le tapis jusqu’ici est la définition de la souffrance même. Doit-on la réduire à des mesures de cocktails de signaux chimio-électriques chez les sentients ? En faisant l’expérience de pensée consistant à supposer que toute quantité est mesurable sans ambiguïté, je ne vois pas pourquoi l’éventail des souffrances et des joies des sentients ne serait pas tout entier retranscrit par un ensemble de groupes de signaux nerveux. Le calcul des DALYs que j’ai déjà expliqué ici, unité commune pour la souffrance et la mort d’où qu’elles viennent, comptabilisation de la perte d’années de vie en bonne santé associée à une affection, est une bonne piste. Mais il en faudrait une version plus totalisante, plus robuste, permettant d’embrasser dans une mesure commune la jambe arrachée de l’enfant bombardé, le deuil d’un parent, l’espoir joyeux du joueur, l’angoisse pénible de l’élève en décrochage, la peur de l’abandon social, la peine de la solitude, le stress du lundi matin, la terreur du soldat, l’abattement du chômeur, la joie de l’amoureuse, l’excitation du curieux, la détresse du malade, le sourire du gamin, l’aliénation insupportable de la travailleuse.
Une fois une telle quantité identifiée, une première option consisterait à considérer que l’action A est meilleure que l’action B si A mène à une intégrale (somme à chaque pas de temps) de cette quantité de signaux chimio-électriques chez tous les sentients qui serait inférieure à celle induite par B. Les effets d’une action se propageant dans le temps, potentiellement pendant très longtemps, cela signifie que cette éthique ne favorise pas nécessairement les plaisirs immédiats et temporaires. Un travail pénible pour une joie future est tout à fait valable. On est alors confronté à des réflexions affolantes quant aux répercussions futures des actions présentes, car le nombre de sentients dans le futur est considérablement supérieur à celui des sentients du présent. Et la quantité de bonheur et de souffrance potentielle associée lui est proportionnelle. Ainsi, les défenseurs du long-termisme pourront être amenés à faire des choix aux apparences démoniaques pour s’assurer un gain futur multiplié par la multitude des vies affectées. C’est typiquement une logique de méchants de films de super-héros, ou du scientifique philosophe fou Bertrand Zobrist dans « Inferno », opus final de Da Vinci Code de Dan Brown, qui cherche à éradiquer la moitié de la population pour répondre aux problèmes de « surpopulation », de pollution etc. et assurer un nouveau départ sur de bonnes bases pour les générations suivantes. Alors comment contrer ces possibilités pour une éthique utilitariste sentiocentrée ? Et question plus terrifiante encore, faut-il les contrer ou sont-ce des conclusions acceptables (non) ? On remarquera d’abord que beaucoup d’actions qui bénéficient aux générations futures bénéficient aussi aux présentes. Ensuite, dans le cas éventuel mais peu probable où l’idée de Zobrist mènerait en effet à moins de souffrance à long terme, il faut noter que l’idée serait disqualifiée par la vaste diversité d’actions alternatives qui pourraient grandement, et plus certainement, améliorer substantiellement la vie de toutes les générations futures sans passer par un massacre. Mais tout de même, force est de constater qu’une intégrale de souffrance sur un horizon indéfini peut rapidement faire passer une idée extrêmement « dure » pour plus morale que des actions du quotidien, à faible impact positif ou négatif. C’est le long-termisme qui justifie en partie l’expérimentation animale, dont les bénéfices pourraient apporter des bénéfices jugés suffisants pour compenser la souffrance infligée aux animaux. Même si nous sommes honnêtes, c’est surtout le spécisme qui permet de justifier cela, puisque le long-termisme ne semble pas assez prenant pour reconnaitre l’expérimentation sur les humains comme « moralement bonne ». On peut aussi douter du fait que les bénéfices futurs associés à un shampoing qui ne pique pas les yeux puissent compenser la souffrance folle de siècles cumulés de vies en cage et d’irritation oculaire canine.
Je ne pense pas que les conclusions dérangeantes du long-termisme soient inhérentes au choix d’un nihilisme utilitariste sentiocentré, mais qu’elles sont dues à sa confrontation avec l’incertitude. Comme précédemment évoqué, on peut donc être « extrêmement » nihilisto-utilitaro-sentio centré, mais douter de la validité de certaines actions à cause de l’impossibilité de comprendre l’entièreté des chaînes causales. La raison au service d’un objectif éthique n’est pas toute-puissante. On pourrait dire que les taux d’actualisation utilisés pour diminuer l’importance des impacts et bénéfices futurs dans les approches prospectives sont, plus qu’un choix éthique délibéré et réfléchi affirmant la valeur moindre des sentients futurs, un geste d’humilité épistémique. Ce n’est pas un choix éthique pur, une proposition axiologique qui affirmerait une Nature morale distincte pour ceux du futur, mais une négociation de l’éthique avec la méconnaissance de l’entièreté des chaînes causales. Principe de précaution, attention à l’incertitude épistémique profonde s’appliquent alors.
Il faut quand même avouer que même sous incertitude, l’immensité du nombre de sentients futurs fait rapidement considérer des décisions folles. Si l’idée de Zobrist n’a qu’une chance sur 100000 d’améliorer les vies de 50000 générations suivantes, la multiplication des deux termes mène tout de même à une décision rationnelle car les gains sont énormes et l’espérance mathématique d’une telle expérience aléatoire est positive. Mais cette idée insupportable supporte moins le passage à l’incertitude profonde, reconnaissant qu’il n’y a en fait pas de « probabilité » à associer à ce scénario.
Un autre problème laissé sous le tapis est la question de la non-existence et de la mort.
Une des conclusions d’un utilitarisme sentiocentré pourrait être l’antinatalisme radical, que certains philosophes défendent par la certitude que rien ne rachète la souffrance de l’existence, que celle-ci comporte statistiquement plus de douleur que de joie, et que mettre un enfant au monde consiste à forcer un individu sentient à venir subir cette vie. Une naissance fait sortir d’un néant éthiquement neutre pour vivre une vie pénible, et donc un mal dans une éthique utilitariste. C’est l’anathème de Cioran : « À tous ces enfants que je n’ai pas eus, s’ils savaient ce qu’ils me doivent ! » [17]. Je ne sais pas quoi en penser. Il est évident que l’accès à la contraception et plus généralement au choix ou non de procréer a permis d’éviter des naissances dans des conditions terribles, suivies par des vies terribles. Donohue et Levitt [18] ont montré un effet net de la légalisation en 1970 de l’avortement sur la criminalité 18 ans plus tard dans 5 états américains par rapport aux états ayant attendu 1973. Ces travaux ont mené à des commentaires, des réponses, des répliques dans d’autres situations, mais l’hypothèse Donuhue-Levitt semble assez solide. On s’autorisera ici dans un raccourci acceptable à prendre la criminalité enregistrée comme un indicateur de violence sociale, donc de misère sociale, et donc de souffrance. L’interruption de grossesse non désirée a permis de ne pas faire naitre d’enfants dans des conditions difficiles, qui auraient déterminé des vies statistiquement plus douloureuses. Pourtant, considérer que la vie humaine et sentiente est intrinsèquement à éviter dans une perspective utilitariste sentiocentrée me parait compliqué. Mais peut-être que je n’arrive pas à embrasser un tel niveau de nihilisme. Aussi parce que je ne comprends pas comment allier cette conception avec le fait de refuser le suicide (la seule question qui compte d’après Camus). Cela me parait raisonnable de faire l’hypothèse que l’enfance n’est pas la période qui est statistiquement la plus propice à la souffrance, et que celle-ci prend plus de place dans le reste de la vie. Je ne vois donc pas comment un antinataliste radical pourrait ne pas se suicider, voire tuer autour de lui. Si ce n’est encore une fois de par l’incertitude épistémique, et parce que ne pas faire naitre n’implique pas de faire souffrir les proches, d’affecter la société comme la mise à mort le fait. Qu’en est-il de tuer, est-ce infliger de la « souffrance » ? Avec le « DALY », la perte d’espérance de vie, et donc la mort, constitue la plus forte pondération de toutes les affections possibles, de toutes les souffrances. Mourir 1 an plus tôt est donc doublement plus grave que de passer 1 an avec une maladie particulièrement grave, ce qui ne va pas dans le sens du droit à mourir dans la dignité.
Ces considérations sont désagréables mais nécessaires pour s’assurer qu’une telle éthique ne mène pas à l’anéantissement pur et simple des sentients, pour le meilleur. Je pense qu’on peut s’en sortir d’abord par l’incertitude épistémique profonde. Elle ne fait pas partie de l’éthique en tant que telle, mais découle de la très bonne idée du monde d’être infiniment complexe. Un monde sans incertitude profonde serait insupportable. Connaitre précisément les souffrances et les joies à venir, leur ratio, finalement la trajectoire exacte des vies, serait un enfer psychologique bouleversant les fondements mêmes de la construction d’un individu, de sa conscience, de sa projection, de son élan vital. On s’en sort aussi en comprenant la souffrance au sens large comme une entrave à cet élan, à cette volonté de se déployer dans son être que manifeste tout sentient ne désirant pas mourir. Opprimer, blesser, affaiblir constituent autant d’entraves à la puissance des individus, qui se manifestent par des signaux de souffrance. Dans cette perspective, tuer constitue un paroxysme. Cioran, lui-même pessimiste saisi par la « tentation d’exister » (meilleur titre d’ouvrage de tous les temps), déconseillait le suicide à ses proches, était particulièrement jovial et sympathique malgré pas mal d’années de fascination pour l’Allemagne hitlérienne et les mouvements fascistes en général. Entre lui, Nietzsche, Schopenhauer, Céline et d’autres, on prendra quand même note que l’inclinaison au pessimisme et au nihilisme a souvent flirté avec des idéologies de mort et d’écrasement. Il faut garder ça en tête, et s’assurer de la particularité de notre nihilisme, qui, je pense, est en fait plus radical, et donc plus humaniste que le leur.
Pas encore convaincu donc, par l’antinatalisme et le suicide. En tout cas beaucoup moins par le suicide que par l’antinatalisme.
Sans être antinataliste, une telle éthique n’accorde aucune importance à la non-existence. Ne pas naitre ne constitue pas un mal, ne pas exister non plus. Encore plus éloignées sont les considérations écologiques, les paniques écologiques au sens nazi du terme, c’est-à-dire d’ordre biologique existentiel. L’écosystème n’était plus propice à la race allemande, son espace vital contaminé par les espèces invasives, sa survie menacée. Tout cela était faux évidemment, mais de telles considérations n’ont surtout aucun sens dans l’éthique nihiliste sentiocentrée. Il n’y a pas de valeur intrinsèque à l’existence d’un certain groupe d’êtres vivants, d’une certaine espèce, d’un certain taxon. Il faut ne pas s’inquiéter de la disparition de l’humanité, simplement de la quantité folle de souffrance qu’impliquerait une disparition rapide et contrainte de tant de vies désirantes entravées. Il n’y a aucun problème à arrêter d’élever une race de porcs bretons existant dans des vies de calvaire sous prétexte que « sans ça l’espèce n’existerait plus ». Une espèce n’a aucune volonté d’exister et ne se débat pas. Seuls les individus sentients de celle-ci se débattent.
Avec son article, Singer ne propose pas une « nouvelle éthique », il défend un utilitarisme proche cherchant à minimiser la souffrance. Il relève simplement que nous ne suivons pas, très généralement, l’éthique que nous prétendons appliquer. En fait, beaucoup de nos actions semblent obéir à une éthique hybride et à la géométrie variable; l’utilitariste pur se dégonflera devant des décisions rationnelles qu’une déontologie sous-jacente refoulée lui interdira, le déontologue acharné mentira pour préserver le moral d’un proche. Cette inconsistance est en fait une preuve supplémentaire de l’inversion fondamentale de Spinoza : nous ne désirons pas une chose parce que nous la trouvons bonne, mais nous la trouvons bonne parce que nous la désirons. L’éthique, la boussole des valeurs, est donc aussi peu constante que la boussole des désirs sur laquelle elle repose.
Comme abordé plus haut, une éthique s’impose à une population par sa propre action sur elle-même. La valeur (la chose bonne) suit le désir, et le désir circule dans le collectif. S’ensuit une valeur commune, plus précisément une hiérarchie commune des valeurs, une éthique. Plus que commune, on peut appeler hégémonique cette éthique qui persiste une fois filtrés le bruit et l’agitation de la boussole des désirs. C’est la direction moyenne d’un individu moyen, produit de la cristallisation des désirs et affects communs, qui se manifeste dans l’intuition que l’on doit sauver l’enfant du bassin. Il nous faut donc évacuer une vision simpliste qui voudrait que les groupes humains choisissent activement, volontairement les valeurs qu’ils instituent dans des pratiques sociales. De premier abord, les valeurs ne sont pas plus « choisies » à travers les âges que les traits biologiques fixés au cours de l’évolution ne sont choisis par les êtres vivants les présentant. Évitons néanmoins un réductionnisme malvenu et notons que les valeurs hégémoniques d’un temps donné sont le résultat temporaire des pressions environnementales et aussi des luttes d’intérêts, de puissance, de classes. Une valeur s’impose au sein d’une société lorsque le groupe humain en bénéficiant s’impose. De la même manière que le goût légitime est le goût de la classe dominante, la valeur légitime est celle de la classe dominante, donc de la classe capitaliste. Il revient donc à un nouvel ordre social de porter une éthique associée. En fait, cet ordre sera lui-même porté par cette éthique, par cet attention extrême et totalisante à la souffrance, qui se sera emparé de la puissance de la multitude (la potentia multitudinis de Spinoza). Cette éthique que j’ai été amené à désirer, je me surprends à penser que ce n’est qu’une question de temps avant qu’elle n’advienne au sein d’une dynamique historique plausible. Car les conditions de possibilité de cette bascule semblent se renforcer. Les contradictions internes du capitalisme, s’intensifient, exacerbées par l’impasse écologique. La mondialisation et la connexion totale font disparaitre l’altérité certes, mais créent les conditions d’affects communs et de conscience de classe à l’échelle du globe. Parallèlement, l’accumulation des savoirs continue de dissiper les fictions stabilisatrices de l’ordre : les grands récits s’effritent, les finalités transcendantes reculent, et l’humanité poursuit sa rencontre avec l’absurde depuis la mort de Dieu.
Dans ce contexte, la souffrance pourrait devenir le seul invariant moral indiscutable, le point de convergence minimal à partir duquel reconstruire non pas du sens, mais une direction. Le point d’indignation serait franchi et se fédéreraient alors des subjectivités dispersées en une force collective mise en mouvement, littéralement « émue ».
C’est alors que les classes indignées pourraient, pour reprendre l’image de Spinoza dans le Traité politique, « armer le glaive d’un nouveau roi », non pas au sens d’un retour à la souveraineté personnelle, mais comme la délégation de la puissance de la multitude à une nouvelle institution des valeurs. Un nihilisme utilitariste sentiocentré, un mysticisme des incroyants, une religion du bonheur, ou alors la barbarie.
« Non qu’il faille se représenter les Fédérés comme une armée de théoriciens socialistes. Mais, au cœur de ces hommes dévoués à la Commune jusqu’au sacrifice total, il y avait, à côté du vieil amour de la liberté, l’espoir, vague sans doute, mais tenace, de conquérir le bonheur par une transformation sociale, et ce sentiment, si souvent manifesté au cours de I’Histoire, s’était haussé jusqu’aux conceptions des élites modernes ( note personnelle : pas assez, la Commune s’est faite massacrer par la bourgeoisie): le bonheur réalisé devait être celui de toute l’humanité. Dans cette armée improvisée, sans discipline, des hommes qui auraient pu rester chez eux ne cessaient d’exposer leur vie, de se montrer héroïques, il serait bien difficile d’expliquer une telle attitude sans faire intervenir cette religion du bonheur humain, ce mysticisme d’incroyants qui a si souvent ému les foules de 71. » [19]
Références
[1] Lordon, F. (2018). La Condition Anarchique : Affects et Institutions de la Valeur. Le Seuil. https://doi.org/10.3917/ls.lordo.2018.01.
[2] Mills, JS, (1863) L’utilitarisme
[3] Rockström, J., Gupta, J., Qin, D., Lade, S. J., Abrams, J. F., Andersen, L. S., Armstrong McKay, D. I., Bai, X., Bala, G., Bunn, S. E., Ciobanu, D., DeClerck, F., Ebi, K., Gifford, L., Gordon, C., Hasan, S., Kanie, N., Lenton, T. M., Loriani, S., … Zhang, X. (2023). Safe and just Earth system boundaries. Nature, (April). https://doi.org/10.1038/s41586-023-06083-8
[4] Wilson, T. D., Reinhard, D. A., Westgate, E. C., Gilbert, D. T., Ellerbeck, N., Hahn, C., Brown, C. L., & Shaked, A. (2014). Just think : The challenges of the disengaged mind. Science, 345(6192), 75‑77. https://doi.org/10.1126/science.1250830
[5] Bentham, J. (1789). Introduction aux principes de la morale et de la législation (chap. XVII)
[6] Næss, A. (1974). Écologie, communauté et style de vie
[7] Losurdo, D. (2016). Nietzsche, le rebelle aristocratique : Biographie intellectuelle et bilan critique. Delga.
[8]https://www.initiative-communiste.fr/articles/culture-debats/domenico-losurdo-nietzsche-rebelle-aristocratique-biographie-intellectuelle-bilan-critique/ et cette conférence
[9]. Nietzsche, F. (1872). La naissance de la tragédie
[10] Renault, D. (2004). Nietzsche contre la Révolution : A propos du livre de Domenico Losurdo : Nietzsche, il ribelle aristocratico. Actuel Marx, n° 35(1), 147‑163. https://doi.org/10.3917/amx.035.0147
[11] Nietzsche, F. (1886). Par-delà le bien et le mal
[12] Camus, A. (1942). Le mythe de Sisyphe. Gallimard.
[13] Singer, P. (1972). “Famine, Affluence, and Morality.” Philosophy & Public Affairs 1 (3): 229–243. (Philosophy & Public Affairs © 1972 Wiley).
[14] Vioulac, J. (2011). Nietzsche et Pascal. Le crépuscule nihiliste et la question du divin: Les Études philosophiques, n° 96(1), 19‑39. https://doi.org/10.3917/leph.111.0019
[15] Nietzsche, F. (1873). Première considération intempestive : David Strauss, le confesseur et l’écrivain
[16] Cioran, E. (1934) Sur les cimes du désespoir
[17] Cioran, E. (1987) Aveux et Anathèmes
[18] Donohue, J. J.; Levitt, S. D. (May 1, 2001). « The Impact of Legalized Abortion on Crime » (PDF). The Quarterly Journal of Economics. 116 (2): 379–420. doi:10.1162/00335530151144050.
[19] Thalès C. (1924) La Commune de 1871, Paris, Librairie du Travail; rééditions Spartacus, 1971, p 163